EPISTEMOLOGI USHUL FIQH

A. Chozin Nasuha Guru Besar pada Fakultas Syari’ah Ketua Konsentrasi Studi Al-Qur’an Pascasarjana UIN Bandung Pembukaan Agama (al-dien) adalah ide murni, atau system ide dan kepercayaan yang bersifat Ilahiyah, berkenaan dengan ketaatan pada Tuhan, dan disampaikan kepada nabi-nabi. Dalam Islam, ide murni itu berbentuk wahyu yang termuat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Ide ini tidak bisa diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Berbeda dengan pemikiran agama (Islamologi) yang seluruhnya merupakan produk manusia dan sangat berkaitan dengan masyarakat. Konsep ini tidak bisa dipisahkan dari realitas tertentu dan sejarah masyarakat. Karena itu, Islamologi inilah gagasan ide Ilahiah yang dapat diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Dengan kata lain, kita harus membedakan antara Agama dan pemikiran Agama. Salah satu pemikiran Agama adalah Ushul-Fiqh. Ilmu metodologi ini memiliki susunan yang pada umumnya terjadi kontroversi antara proposisi-proposisi dengan logika dan bahasa. Meskipun begitu, secara ontologis ilmu ini dapat dikelompokkan menjadi empat point yaitu (1) nilai-nilai aturan hokum (2) dasar-dasar aturan hokum (al-adillah al-syar’iah) (3) cara atau metoda menganalogikan dalil menjadi hokum, dan (4) ketentuan ijtihad, taqlid, dialektika kontradiktif, dan tarjih. Ushul-fiqh merupakan khazanah kekayaan ilmu yang secara langsung atau tidak langsung, turut memperkaya model keagamaan kita. Pelaksanaan syariat Islam akan susah seandainya ilmu ini tidak ada, sebab ushul-fiqh dianggap sebagai penuntun fiqh yang merupakan jawaban bagi kehidupan kita. Ilmu ini dapat menjawab beberapa masalah yang diajukan, maka agar kita dapat memanfaatkan, kita harus mengetahui jawaban apa yang perlu dibawakan oleh ilmu ini, setelah kita mengajukan pertanyaan. Di sini kita memerlukan jawaban yang benar, dan bukan debat kusir atau jawaban plintiran (safsathah). Lalu muncul pertanyaan, bagaimana kita mencari jawaban yang benar? Masalah ini, oleh kajian filsafat disebut epistemology, dan landasan epistemo-logi ilmu disebut metoda ilmiah. Dengan kata lain, metoda ilmiah adalah cara yang dilakukan itu dalam menyusun pengetahuan yang oleh filsafat ilmu disebut teori kebenaran. Ushul-fiqh mempunyai ciri spesifik yang tersusun mengenai apa (ontology), bagaimana (epistemology) dan untuk apa (aksiologi). Ketika landasan ini saling berkaitan, maka ontology ushul-fiqh terkait dengan epistemologinya, epistemology ushul-fiqh terkait dengan aksiologinya, dan begitulah seterusnya. Jadi kalau kita ingin membicarakan epistemilogi ushul-fiqh, maka kita harus mengaitkannya dengan ontology, dan aksiologi. Tetapi dalam tulisan ini, kita hanya membahas tentang epistemology, dan itu pun memakai kerangka berfikir penelitian ilmu social. 1. Pendekatan Humanistik Permasalahan yang sering muncul adalah bahwa kerja ushul-fiqh itu objektif atau subjektif. Demikian karena banyak sekali materi fiqh yang dikelola melalui ushul-fiqh, beda pendapat antara satu tokoh dengan tokoh yang lain. Cara berfikir ushuliyun selalu memakai pendekatan kwalitatif, maka oleh sebagian ilmuan dianggap tidak objektif. Berbeda dengan paradigma ilmu yang memakai pendekatan kwantitatif, yang serba ilmiah dan terkontrol. Hal ini diakui oleh ushuliyun sendiri, dan tidak akan menolak. Memang kerja ushul-fiqh sedikit mengabaikan prinsip objektifitas, jika istilah objektif sebagai aturan ilmu yang harus terukur, ada keberulangan, dan perilaku yang dapat diramalkan. Hampir semua ushuliyun tidak berfikir seperti itu, karena ushul-fiqh berhubungan dengan perilaku manusia (af’al mukallafin), maka subjektivitas tetap memiliki peran tersendiri. Ushul-fiqh yang selalu menekankan pada pendekatan subjektivitas, biasanya disebut studi humanistik. Paham ini berpandangan bahwa fiqh yang dikelola oleh ushul-fiqh bukan harga mati, tetapi wilayah interpretative. Menurut pandangan ahli-ahli rasional, teratur, atau sistematik, perilaku manusia bersifat kontektual berdasarkan makna yang diberikan di lingkungannya. Kalau ilmu di luar humaniora lebih ditekankan pada ‘kedisiplinan’, humaniora justru kearah interpretasi alternatif. Posisi ilmu humaniora, termasuk ushul-fiqh adalah pada ‘siapa’ dan menentukan ‘apa yang dilihat’. Menurut paham ini realitas perbuatan manusia termasuk fenomena yang cair dan mudah berubah. Fenomena ini bersifat polisemik yang memerlukan penafsiran. Jadi kerja ushul-fiqh selalu bergerak pada ‘koma-koma’ bukan berhenti pada satu titik. Persoalan objective ilmiah dan subjektivitas tidak ilmiah, memang telah lama ditujukan pada semua ilmu agama, termasuk ushul-fiqh. Apalagi ilmu ini menyajikan penafsiran dan hermeunitika. Tentu saja penafsiran semacam ini keberatan jika dikait-kan dengan penilaian objektif dan subjektif. Tetapi muncullah beberapa tokoh sosio-log yang mengatakan bahwa objektivitas itu hanya berlaku bagi ilmu alam. Dengan kata lain, ilmu agama memiliki kateristik tersendiri. Karena itu subjektivitas interpre-ter yang sering memasukkan resepsi, kepekaan, akal sehat, dan pendapat yang terbuka, mestinya tidak harus sama persis dengan “self-understanding”. Itulah maka objektivitas dalam ilmu social, ilmu budaya, termasuk ushul-fiqh tidak bisa absolut. Ketika ushul-fiqh dianggap sebagai karya pemikiran dalam Islam (tsaqafah Islamiah), muncullah dilematis apakah ushul-fiqh itu sebagai ilmu atau sebagai seni berdebat. Begitu pula ketika para ilmuan melihat perdebatan dalam Islam antara ahli hadits dan ahli rakyu, dalam memecahkan konsep syari’ah, mereka bertanya, apakah ushul-fiqh itu Agama atau ilmu agama. Kalau ushul-fiqh dipandang sebagai Agama, (bukan ilmu agama) lalu sampai dimana kita memperlakukannya sebagi sumber data untuk membangun teori yang dianggap objective. Kenyataan ini membutuhkan kesadaran baru yang menjadi ciri postmodernisme. Yaitu bahwa representasi, suatu penyajian dalam perbandingan mazhab misalnya, tentang suatu aliran ushul-fiqh, pada dasarnya tidak pernah menyajikan gambaran sebagaimana adanya. Penyajian atau uraian itu telah dibungkus dalam kemasan tertentu. Ushul-fiqh sebagai teks tidak bisa diuraikan apa adanya tetapi mengalami ‘distorsi’ tertentu setelah melalui proses penafsiran (syarah). Ushul-fiqh selalu muncul dalam kerangka berfikir tertentu dan tidak bisa bebas begitu saja. Tetapi dalam penyajiannya selalu muncul nilai subjektivitas di dalamnya. Karena itu, meskipun mulanya ushul-fiqh itu gagasan al-Syafi’iy untuk membangun mazhabnya, tetapi dalam perkembangannya, mucullah Ushl-fiqh Zaidiyah, Ushul-fiqh Mu’tazilah, Ushul-Fiqh Syi’ah, Ushul-fiqh Hanafiyah, Ushul-fiqh Zhahiri, dan sebagainya. Lalu apa artinya kebenaran ilmiah ? Kebenaran ilmiah bersifat relatif, kondisional, dan tergantung konsensus atau kesepakatan. Tidak ada kebenaran mutlak dalam ilmu soasial atau budaya termasuk ushul-fiqh. Karena itu, setiap ushuliyyun harus siap menerima kritik atas kekurang tepatan analisanya. Dalam kaitan ini, Abdulwahhab al-Sya’rani berkata : Mazhab kami adalah benar, tetapi mungkin juga salah. Mazhab di luar kami adalah salah, tetapi mungkin juga benar. Demikian ini tertuang dalam kitab klasik berjudul Mizan al-Kubra, maka nilai pluralis ini termasuk ciri postmodernism. Perkembangan selanjutnya, bahwa ahli-ahli perbandingan mazhab dapat menyusun kesadaran ‘subjektivitas’ yang selanjutnya diarahkan pada penulisan biog-rafi individu (tokoh). Dalam konteks modernis yang kaku, ushuliyyun berpandangan harus objektif, memiliki otoritas, netral dari mazhab, dan selalu mengolah teks dengan objektif. Padahal fiqh yang dikelola melalui ushul-fiqh selalu berubah karena perubahan waktu dan tempat, akibatnya makna teks bisa plural dan bisa berkembang. Jadi pemikiran semacam itu harus ditata ulang kalau dia akan mempelajari ilmu ushul-fiqh. Memahami pendapat tokoh memang sangat menarik, sama seperti menariknya mempelajari perbedaan subjective dan objective bagi orang yang berpendapat dan pendukung. Permasalahan ini akan terkait pula dengan soal ilmiah atau tidak ilmiah, ilmuan atau propagandis, akademis atau idiologis, dan begitulah seterusnya. Padahal uraian yang dinilai seperti itu tergantung bagaimana tokoh itu menguraikan. Pada waktu positivisme menjadi idola setiap ilmuan, semua pemikiran yang tidak objective dinilai lemah, termasuk kerangka kerja ushul-fiqh. Tetapi setelah muncul strukturalisme, dan teori ini bisa diterapkan pada penggalian fiqih yang ijtihadnya ditata rapih, maka bisa ditemukan objektivitas. Terutama jika strukturalis itu berupaya menemukan masalah penting dalam setiap uraian fiqh yang disajikan, seperti kesimpulan: lebih manfaat, lebih maslahat, lebih adil dan semacamnya. Lebih lagi jika semua itu tidak terjebak pada alam khayal realis, melainkan selalu berpegang pada bahasa sebagai alat pemikiran. Disitu jelaslah bahwa ushul-fiqh yang bisa dipandang bernilai subjective, tidak ilmiah, terlalu keagama-agamaan itu sebenarnya tidak benar. Disiplin ilmu ushul-fiqh tetap mengedepankan aspek kebenaran tertentu sejalan dengan tujuan, metoda, hubungan antara dalil dan mad-lul, dan analisis yang berwawasan lain dengan pendekatan objective. Perbedaan ini tidak berarti bahwa kerja ushul-fiqh itu hanya asal-asalan, melainkan berusaha memahami fenomena liwat subjective yang tidak mungkin terfahami melalui objektivitas. Mushawwibah dan Mukhaththiah Di dalam Islam, semua teks (al-Qur’an dan al-Hadits) yang berbentuk zhanni (dugaan) maka makna yang muncul dari teks itu selalu dirumuskan dalam kesimpulan yang berbeda-beda (mukhtalaf fih). Bagi pengikut teori mushawwibah akan mengatakan bahwa semua kesimpulan yang beda-beda itu, yang benar tidak satu, bahkan bisa juga semuanya benar. Demikian jika semua mujtahidnya menampilkan kerangka berfikir yang sejalan dengan jalur ushul-fiqh. Sedangkan pengikut mukhath-thiah akan berpendapat bahwa semua kesimpilan yang banyak itu, yang benar cuma satu saja, apalagi jika beberapa kesimpulan tadi ada nilai kontradiktif. Penilaian semacam itu muncul karena ushul-fiqh atau kerangka berfikir fiqh memanfaatkan penalaran subjective dan paradigma kwalitative. Penalaran semacam ini kurang memiliki kebenaran pada tingkat tertentu. Kebenaran ushul-fiqh dianggap mengada-ada dan spekulasi yang merancang. Tentu saja asumsi seperti itu tidak selalu benar. Meskipun begitu, pengembangan ushul-fiqh seyogyanya berusaha keras untuk meyakinkan orang lain, bahwa fiqh yang diproduksinya memiliki kadar logika dan kebenaran. Logika dan kebenaran dalam ushul-fiqh tidak berbeda dengan metoda penelitian ilmu social atau ilmu budaya. Logika tetap menjadi wahana untuk mencari kebenaran. Meskipun begitu, banyak sekali macam-macam logika yang dipergunakan untuk mencapai kebenaran itu. Tetapi tidak semuanya relevan bagi pengembangan ushul-fiqh. Macam-macam logika itu antara lain : (a) logika formal. Logika ini berusaha mencari kebenaran dengan mencari relasi antar muqaddimah shugra dan kubra dengan tujuan untuk menggeneralisasikan natijah yang ada pada setiap syakal (qiyas manthiqi). Logika ini tidak bisa diterapkan dalam ushul-fiqh. karena ushul-fiqh tidak mengejar qiyas-qiyas manthiqi seperti itu, tetapi transferabilitas. (b) logika matematik. Logika ini pencarian kebenaran dengan mencari relasi proposisi menurut kebenaran materiil seperti tiga kali tiga itu sembilan. Logika ini didukung oleh rerata yang pasti dan terukur. Andalan logika ini adalah adanya dalil, aturan, dan rumus-rumus pasti. Logika semacam ini dimanfaatkan oleh statistika dan bisa berlaku bagi penelitian ilmu social, ilmu budaya, termasuk ilmu agama yang penganut faham posistivistik. (c) Logika reflektif, yaitu cara berfikir dengan sangat cepat, untuk mengabstraksikan dan penjabaran. Logika ini berlangsung cepat dan bisa memanfaatkan daya intuisi. Dalam ilmu tasawwuf, logika ini disebut pendekatan dzauqi yang bisa berkembang sampai laduni. (d) logika kwalitatif, yakni pencarian kebenaran berdasarkan paparan deskriptif data di lapangan atau di perpustakaan. Kwalitas kebenarannya didasarkan pada realitas yang ada. (e) logika linguistik, yaitu pencarian kebenaran berdasarkan pemakaian bahasa. Logika ini banyak diminati oleh penelitian al-Qur’an dan semacam penelitian yang memerlukan penafsiran. Dari macam-macam logika di atas, ushul-fiqh cenderung memanfaatkan logika kwalitatif dan logika linguistik. Suatu saat logika reflektif pun dipakai pula, terutama untuk mengembangkan dalil metodologis seperti istihsan dan mashalih mursalah. Logika kwalitatif banyak dipergunakan untuk mengembangkan dalil sosiologis seperti ijma’, qaul shahabi, dan lain-lain. Sedangkan logika linguistik dipergunakan untuk mengembangkan dalil normative, yaitu al-Qur’an dan teks al-Hadits. Dari segi lain, logika kwalitatif biasanya dipergunakan untuk lingkup kebenaran yang terbatas. Artinya, kebenaran yang dicapai bukan sebuah wacana yang berlaku universal, melainkan hanya pada tingkat local, atau kasus tertentu saja. Karena itu, kebenaran kwalitatif bersifat lebih spesifik dan tidak menghendaki adanya regualitas. Oleh karena itu teks atau kasus yang dikelola memakai logika kwalitatif akan menghasilkan kesimpulan yang berbeda-beda. Hal ini bukan berarti kebenaran semacam itu lemah, tetapi tetap menggunakan dalil berdasarkan realitas. Itulah suatu fenomena yang oleh Islam disebut rahmatan lil’alamin. Dulu, penelitian ilmu social dan ilmu budaya diarahkan pada pemikiran objektif dan matematis. Tetapi setelah mereka mulai meninggalkan logika tradisi, dan ingin mencari kebenaran baru yang lebih orisinil, mereka mengejar perkembangan yang disebut postmodernisme. Kalau perkembangan ilmu itu seperti itu, maka akan berte-mu dengan ushul-fiqh yang kebenarannya didasarkan pada argumentasi, imajinasi, dan common sense (akal sehat). Kebenaran dalam ushul-fiqh adalah nisbi (zhanni) dan relative (mukhtalaf fih), dan menganut hokum probabilitas (ijtihadiah). Titik tolak ushuliyun semacam itu adalah kebenaran kreatif cerdas, dan tidak menyalahkan orang lain seperti meng-hakimi salah, bid’ah, jumud, dan sebagainya. Tentu saja pendirian ushuliyun seperti itu tidak disetujui oleh agamawan yang taat pada kebenaran matematis.Di antara mereka ada yang berkata : Allah itu satu. Nabi Muhammad itu satu, dan Al-Qur’an juga satu, maka seharusnya pemikiran Islam pun satu pula (bersatu). Padahal sulit dipungkiri bahwa kebenaran kreatif pun akan mampu mewadahi aspirasi kebenaran yang kecil-kecil, yaitu kebenaran yang jarang teradopsi oleh ilmuan yang selalu berfikir global. Perlu dipertimbangkan, baik oleh pengikut mushawwibah atau mukhaththiah bahwa perilaku manusia (af’al al-mukallafin) adalah unik, dan inilah yang menjadi objek pembahasan ushul-fiqh. Oleh karena itu tuntutan kebenaran dan atau objek-tivitas ushul-fiqh hendaknya dicari bukan seperti fenomena alam. Jika fenomena alam ada hal-hal yang secara fisik teramati, terulang, dan teratur, maka perilaku manusia tidak selamanya bergerak seperti itu, bahkan selalu bias. Tingkat bias ini hanya mampu diolah menjadi objective apabila dilukiskan secara verstehen (mudah terfahami). Jika fiqh yang diproduksi melalui ushul-fiqh tadi dapat diterima oleh masyarakat, berarti dalam ushul-fiqh tadi ada kejelasan. Kejelasan inilah yang disebut kebenaran. Jadi kalau kebenaran ilmuan objective lebih menyukai penjelasan logis, maka ushul-fiqh menyajikan penjelasan yang berisi penafsiran. Kalau kebenaran objective ingin melihat pembakuan pengamatan yang teratur, maka penglolaan ushul-fiqh bersifat humanistic yang kreatif. Dengan kata lain kebenaran ushul-fiqh lebih menitik beratkan pada aspek humanistic kemanusiaan. Itulah sebabnya, ushul fiqh dinilai unik yang memandang bahwa perilaku manusia satu sama lain tidak selalu sama. Dengan demikian, orang yang berpendapat bahwa Ushul-fiqh al-Syafi’iy itu mirip dengan Manthiq Plato atau Aristotales, itu tidak benar. Karena kebenaran Manthiq memiliki hubungan kausalitas yang jelas dan harus relasional yang memungkinkan kontrol proposisi. Sedangkan kebenaran Ushul-Fiqh ditekankan pada penafsiran logic yang kadang-kadang bercampur dengan intuisi, imajinasi, dan kreativitas. Oleh karena itu, melalui penafsiran semacam ini, Ushul-Fqh lebih mampu memasuki sisi-sisi perso-alan hukum yang berkaitan dengan perilaku umat (af’al al-mukallafin). Lebih dari itu, kebenaran ushul-fiqh bukan hal yang dirancang ada, tetapi harus dicari dalam konteks. Ushuliyun hanya bertugas menghimpun, mengorganisasi, mengklasifikasi, dan menglola dalil-dalil fiqhiyah untuk keperluan fiqih. Ushul-fiqh aliran Rakyu dan aliran Mutakallimin Penerapan ushul-fiqh sering direpotkan ketika ushuliyun akan membuat fiqh, terutama ketika mencari bentuk aliran, apakah ushul-fiqh aliran rakyu atau aliran mutakallimin. Dua aliran ini, secara etimologis memang bertolak belakang. Keduanya memiliki implikasi metodologis yang berbeda. Padahal keduanya sama-sama dimanfaatkan oleh imam-imam mujtahid. Rakyu adalah aliran dalam ushul-fiqh yang teori-teorinya dibangun atau disusun sesudah fiqh terbentuk. Artinya, mujtahid ini mengamati perilaku orang-orang mukallaf yang ada pada masyarakat, kemudian dia memproduk fiqh secara induktif. Setelah itu disusunlah ushul-fiqh untuk dasar-dasar pengembangannya, di samping kaidah fiqhnya juga. Karena itu, uruf (tradisi), mashalih al-mursalah, dan istihsan di-ambil sebagai dasar hukum fiqh. Ushul-fiqh aliran ini dipakai oleh Mazhab Hanafi, Mazhab Maliki, dan Mu’tazilah. Dalil-dalil ini, biasanya dirumuskan berdasarkan istiqra (penelitian) untuk mencari bentuk fiqh. Sebaliknya, jika mujtahid itu menyusun ushul-fiqh dulu, kemudian memproduki fiqh berdasarkan ushul-fiqh tadi, berati ushul fiqh ini disebut aliran mutakallimin. Aliran ini berfikir deduktif, dengan menyesuaikan perilaku umat (af’al al-mukallafin), kepada teori-teori ushul-fiqh tadi. Aliran ini dipakai antara lain oleh Mazhab Syafi’iy, Mazhab Hanbali, Mazhab Zhahiri, dan Mazhab Syi’ah Itsna Asyariyah. Aliran ini tidak mau memakai ‘uruf, mashalih al-mursalah, dan istihsan, karena semua dalil ini bisa bertentangan dengan qiyas ‘am. Aliran ini, tambahan dalil pokoknya adalah istish-hab, yaitu dalil yang memandang persoalan hokum, selama tidak ada dalil yang mengubah maka tetap berlaku sampai sekarang dan masa depan. Ushul fiqh model ini agak sempit dan seperti membatasi diri pada kondisi lapangan tertentu, terutama jika kita melihat perkembangan kehidupan yang cepat berubah. Akibatnya, teori-teori ushul-fiqh hanya terpaku pada pemahaman dasar (al-Qur’an, al-Hadits, al-Ijma’ dan al-Qiyas) dan beberapa dalil yang berorientasi ke belakang seperti istishhab, dan syara’ man qablana. Dengan kata lain, ada kelemahan bagi aliran ini, yaitu kurang menghargai fenomena dan realitas. Berbeda dengan aliran rakyu yang menggunakan dalil ‘uruf dan istihsan, bisa masuk ke dalam rangka (a) Ushuliyun bisa mengolah semua permasalahan yang muncul di tengah masyara-kat, dengan teori-teori ushul-fiqhnya. (b) Ushuliyun bisa berhubungan langsung secara akrab dengan masyarakat yang memakai mazhab tertentu (c) Ushuliyun dapat menguraikan latar belakang secara penuh, sehingga uraian fiqhnya bisa mengangkat dalil-dalil kulli dengan meninggalkan dalil juz’iy yang sama-sama zhanni. 2. Pendekatan Emik dan Etik Ada dua cara pandang (pendekatan) yang saling bertolak belakang. Dua pendekatan ini disebut pendekatan emik (fonemik) dan pendekatan etik (fonetik). Awalnya, pendekatan ini muncul dari istilah linguistik, yang dalam ilmu budaya dipopulerkan oleh Kenneth Pike. Dalam Kitab Klasik, teori ini pernah dikembangan oleh Ibn Jinni dan al-Jurjani. Menurut Ja’far Dikki, teori Ibn Jinni dan teori Al-Jurjani saling melengkapi untuk membangun teori linguistik yang baru. Penggabungan dua teori tersebut adalah (a) Penggabungan antara studi diakronik Al-Jurjani dan singkronik Ibn Jinni merupakan hal yang signifikan (b) Teori Ibn Jinni yang mengatakan bahwa bahasa tidak terbentuk seketika, tetapi berproses, dan teori Al-Jurjani tentang hubungan antara bahasa dan pertumbuhan pemikiran, merupakan hal yang saling terkait. Dengan demikian bahasa dengan segala aturannya tumbuh dan berkembang seiring dengan pertumbuhan pemikiran manusia. Teori dua tokoh tadi mengembangkan aliran linguistik Abu Ali al-Farisi, yang kateristik umumnya adalah (a) Bahasa pada dasarnya terbetuk secara system. (b) Bahasa merupakan fenomena social dan strukturnya terkait dengan fungsi transmisi yang melekat pada bahasa tersebut. (c) Adanya kesesuaian antara bahasa dan pemikiran. Dari segi lain, ahli-ahli linguistik mempelajari kamus Maqayis al-Lughat karya Ibn Faris. Tokoh ini meng-embangakan teori gurunya, yaitu Sa’lab yang membedakan antara kata benda sebagai subjek (ism dzat) dan kata benda sebagai sifat (ism shifat). Tampaknya, dari teori semacam inilah muncul gagasan tentang emik dan etik untuk mengembangkan ilmu sosial dan ilmu budaya, dan sekarang dicoba untuk mengembangkan ushul-fiqh. Secara epistemologis, pendekatan etik dan emik memiliki implikasi yang berbe-da. Jika ushuliyun berusaha mengembangkan ushul-fiqh menurut mazhab universal dengan menggunakan cara-cara yang ditentukan sebelumnya, maka cara ini, oleh teori linguistik disebut etik. Sebaliknya, jika pengembangan ushul-fiqh itu berdasar-kan mazhab regional (mazhab Syafi’iy saja misalnya) maka berarti ushuliyun telah mengembangkan ushul-fiqh dengan pendekatan emik. Bagi ushuliyun bisa juga menggunakan salah satu pendekatan, dan atau menggunakan keduanya. Yang penting mereka memperhatikan konsistensi pemanfaatan keduanya, agar tidak terjadi campur aduk. Kedua pendekatan ini memiliki kelemahan masing-masing dan sekaligus memiliki kekuatan tertentu. Menurut Marvin Harris, istilah etik dan emik akan berhubungan dengan masalah objektif dan subjektif. Etik bersifat sangat tertutup dalam hal makna, seperti prinsip objektif. Tetapi emik tidak bisa disejajarkan dengan subjektif saja tetapi bisa juga disejajarkan dengan objektif dan subjektif sekali gus. Kalau teori ini diterapkan pada ushul-fiqh universal dan ushul-fiqh regional, maka bisa berhubungan dengan objektif dan subjektif dalam penerapan. Artinya, jika dalam ushul-fiqh tadi ushuliyun mengo-lah dalil normative (tsk al-Qur’an dan teks al-Hadits), maka bisa menemukan objektif dan subjektif. Tetapi jika mereka mengolah dalil metodologis seperti istihsan maka dia akan terjadi subjektif. Jadi perbedaan antara objektif dan subjektif dan penyebutan ushul-fiqh regional dan universal, tergantung penggunaannya. Jelasnya, pendekatan etik dan emik merupakan landasan norma pengembangan penelitian yang berusaha memahami tingkah laku manusia. Tingkah laku tersebut penuh dengan makna, karena di dalamnya terdapat aneka macam symbol aksi. Begitu pula ushul-fiqh yang mengambil istilah mazhab regional dan mazhab universal, meru-pakan landasan pengembangan ushul-fiqh itu sendiri, yang berusaha memahami tingkah laku manusia (af’al al-mukallafin). Tingkah laku ini penuh dengan makna (penilaian), karena di dalamnya terdapat berbagai aksi (akidah, niat, ucapan, gerakan dan perbuatan). Pendekatan mazhab regional dan mazhab universal pada dasarnya merefer pada sudut pengembangan ushul fiqh itu sendiri. Jika ushuliyun itu mendasarkan pengem-bangannya pada mazhabnya sendiri, berarti dia mengembangkan ushul-fiqh regional. Dan jika dia menggunakan sudut pandang beberapa mazhab, berarti dia menggunakan ushul-fiqh akurat apabila dia mampu menangkap persamaan dan perbedaan pendapat beberapa tokohnya, selanjutnya dikategorikan dan dicari signifikasi teori secara penuh. Berarti pengambilan mazhab regional lebih memperhatikan teori yang lebih aspiratif. Sebaliknya, pemaparan ushul-fiqh universal lebih tergantung pada kejelian ushuliyun itu sendiri, dalam menampilkan suatu teori secara ilmiah. Jika ushuliyun itu pengembangannya memilih ushul-fiqh mazhab universal, pada akhirnya dia harus melakukan generalisasi. Pada saat itu dia harus melakukan beberapa hal. (a) dia harus mengelompokkan secara sistematis seluruh pendapat atau teori ushul-fiqh yang ada, ke dalam system tunggal. (b) dia menyediakan ukuran atau kriteria untuk klasifikasi setiap dalil yang menunjang teori-teori ushul-fiqhnya. (c) dia mengorganisasikan teori yang telah diklasifikasikan ke dalam type-type tertentu. (d) menganalisa, menemukan, dan menguraikan setiap teori (qaul) dan argumentasinya ke dalam kerangka system yang telah dibuat, sebelum dia mempelajari ushul-fiqh. Sebaliknya, pendekatan ushul-fiqh mazhab regional termasuk ushul-fiqh mazhabnya sendiri, merupakan esensi yang shahih untuk fenomena fiqh pada suatu waktu tertentu. Pendekatan ini relevan sebagai usaha untuk mengungkap pola-pola fiqh menurut persepsi mazhabnya. Pendekatan ini menegaskan bahwa konsepnya muncul dari ushuliyun sendiri. Berbeda dengan pengembangan ushul-fiqh universal, ushuliyun berdiri di luar mazhabnya sendiri. Pendekatan pertama (regional) akan terkait dengan keseluruhan teori mazhabnya, dan akan menekankan pada kenisbian. Pendekatan ini lebih natural dalam mereprosentasikan teori ushul-fiqh dan sejalan dengan konsep ushul-fiqh secara operasional. Sedangkan ushul-fiqh universal ditekankan pada sikap mutlak. Dari satu segi, pendekatan ini kurang natural, dan sejajar dengan teori ushul-fiqh secara kognitif. Jika kedua pendekatan itu diperbandingkan maka akan tergambar dalam karakte-ristik sebagai berikut. Pendekatan ushul-fiqh regional adalah (a) Ushuliyun akan mempelajari perilaku masyarakat (af’al al-mukallafin) yang mengikuti mazhabnya sendiri. (b) Ushuliyun hanya mempelajari ushul-fiqh dari mazhabnya sendiri, yaitu ushul-fiqh al-Syafi’iy misalnya, yang ditulis oleh beberapa tokoh mazhab itu. (c) Struktur ushul-fiqh diten-tukan oleh kondisi dan situasi jama’ah yang mengamalkan fiqhnya. (d) Kriteria ushul-fiqh bersifat relatif dan terbatas. Sedangkan ushul-fiqh universal adalah (a) Ushuliyun akan mempelajari perilaku manusia (af’al al-mukallafin) dari luar mazhabnya sendiri. (b) Ushuliyun akan mempelajari ushul-fiqh dari berbagai mazhab dan membandingkannya satu sama lain. (c) Struktur ushul-fiqh ditentukan oleh ushuliyun itu sendiri dengan membangun konseptual. (d) Kriteria ushul-fiqh bersifat mutlak, ada generalisasi dan berlaku universal. Dari karakteristik seperti itu, tampak bahwa ushuliyun regional akan menjadikan dirinya sebagai bagian utuh dari mazhab itu. Ushuliyun ini ikut merasakan dan bertindak sebagai partisipan penuh. Kehadiran ushuliyun seperti ini menentukan ke-berhasilan. Tentu saja subjektivitas pun tetap sulit dihindarkan. Apalagi ushuliyun tadi pendukung mazhabnya. Jika dia tidak mampu mengambil jarak, bisa terjadi bias. Sedangkan pengembang ushul-fiqh universal, otoritas ushuliyun sangat menentukan. Kemampuan mereka membangun konsep yang akan diterapkan, amat menentukan keberhasilan. 3. Pendekatan Positivistis dan Naturalistis Dulu, gagasan positivistic itu dicetuskan oleh Ibn Taymia. Tetapi karena ia wafat dalam tahanan dan buku-bukunya baru beredar setelah lima ratus tahun, maka gagasan semacam itu mandeg, kata Nurcholis Madjid. Setelah muncul falsafat Agust Comte (1798-1875) dan tulisan Emil Durkheim (1858-1917) banyak ilmuan yang mengambil falsafat ini sebagai pendekatan penelitian. Filsafat ini berfikir statistik dan biasanya menolak pemahaman metafisik dan teologis. Bahkan faham ini sering manganggap bahwa pemahaman metafisik dan teologis terlalu primitif dan kurang rasional. Begitu pula Ibn Taymia mengembangkan pemikiran tekstualis, realistis, dan tidak menerima ta’wil. Ia juga tidak menerima berfikir teologis, terutama pemikiran Mu’tazilah dan Asy’ariyah. Dalam kitabnya, Al-Radd ‘alal Manthiqiyin, Ibn Taymia menolak berfikir falsafati yang membuat konsep-konsep yang abstrak dan subjektif. Dalam kitab itu, tulisan yang berfikir manthiqi seperti konsep definisi, silogisme dan lain-lain ditolak, yang kadang-kadang dikuatkan dengan menampilkan dalil al-Qur’an. Terhadap pemikiran tasawwuf falsafi, seperti pemikiran al-Hallaj, Abu Yazid al-Busthami, dan Ibn Arabi, semua itu berfikir subjektif dan khayalis, bahkan semua itu dinilai ‘kafir’. Dengan kata lain positifistik lebih berusaha ke arah mencari fakta atau sebab-sebab terjadinya fenomena secara objektif, terlepas dari pandangan pribadi yang bersifat subjektif. Dalam pandangan Durkheim, dasar pendekatan positivistic adalah logika mate-matis yang penuh teori logika deduktif. Kevalidan karya positivisme dengan cara mengandalkan fakta empiri. Generalisasi diperoleh dari rerata di lapangan. Kalau konsep semacam ini diterapkan pada pemikiran Ibn Taymia, maka ada dua dasar, yaitu (a) teks al-Qur’an dan teks al-Hadits dinilai sebagai pusat, dan pemahaman yang diluar teks adalah sebagai dunia yang gelap. Maka untuk mengetahui yang gelap itu, ilmuan harus masuk pada tingkat hakikat, yaitu makna empirik (tektualis), bukan ta’-wil atau kinayah dan sebagianya. (b) teks tidak dipandang sebagai pusat, tetapi sebagi satu titik dari deretan titik yang disebut kenyataan. Karena kedudukan seperti ini, maka teks tidak harus mengetahui hukum (yang gelap) yang berlaku pada dunia sekitar, tetapi yang gelap-gelap itulah yang lebih menserasikan diri dengan teks. Biasanya, positivistic lebih menekankan pembahasan singkat dan menolak pem-bahasan yang penuh deskripsi cerita, atau ta’wil, dalam istilah Ibn Taymia. Karena itu, jika ushuliyun akan menggunakan positivistic, otomatis harus membangun teori-teori atau konsep dasar, kemudian disesuaikan dengan kondisi mazhab yang meng-amalkan ushul-fiqh itu. Ushuliyun lebih banyak berfikir induktif agar menghasilkan sebuah verifikatif sebuah bentuk ushul-fiqh yang ingin dibangun. Ciri-ciri positivistic dapat dilihat dari tiga pilar keilmuan, yaitu (a) aspek ontolo-gis, positivistic menghendaki bahwa perilaku manusia (af’al al-mukallafin) dapat di-pelajari secara independen, dapat dieliminasikan dari subjek lain, dan dapat dikontrol. (b) secara epistemologis, yaitu upaya untuk mencari generalisasi terhadap peng-amalan fiqh dalam masyarakat. (c) secara aksiologis, menghendaki agar pengem-bangan ushul-fiqh bebas nilai. Artinya, ushuliyun dalam menyusun ushul-fiqhnya mengejar objektivitas agar dapat ditampilkan prediksi meyakinkan yang berlaku bebas waktu dan tempat. Positivistik berbeda dengan naturalistic yang cenderung mengungkapkan peng-amalan fiqh di suatu tempat. Paham ini dipengaruhi oleh teknik berfikir induktif un-tuk mermperoleh ushul-fiqh yang diambil dari pengamalan fiqh di daerah itu. Demikian ini difahami melalui analisis yang netral atau lingkungan alamiah dalam mazhabnya. Dengan kata lain, ushul-fiqh yang dipelajari dengan pendekatan naturalistrik adalah ushul-fiqh yang berangkat dari realita komunitas mazhab fiqh yang diamalkan oleh masyarakat itu. Posisi ushuliyun yang mempelajari fiqh dengan pendekatan ini seperti orang asing yang belum tahu gambaran ushul-fiqh yang bisa dirumuskan dari daerah itu. Oleh karena itu, di samping dia mempelajari dan mengamati masyarakat, dia juga mengadakan pemetaan lokasi dan merekam apa yang terjadi pada mazhab itu. Ada sebagian ilmuan yang mengatakan bahwa ushuliyun yang mempelajari norma-norma ushul-fiqh di suatu daerah dengan pendekatan ini sama seperti mengguanakan metoda fenomenologi. Selain menggunakan instrumen perilaku umat (af’al al-mukallafin), pendekatan naturalistic juga memiliki cirri, antara lain (a) realitas umat dapat dipisahkan dari konteksnya, dan tidak selamanya mereka berada dalam konteks itu. (b) penggunaan pengetahuan yang tersembunyi seperti intuisi, itu bisa dibenarkan, karena interaksi manusia pun sering demikian. (c) rancangan ushul-fiqh yang dinegosiasikan adalah penting karena konstruksi mazhab itu akan dikonstruksi oleh ushuliyun yang sedang mencari ushul-fiqh itu. (d) rumusan ushul-fiqh bersifat ideografis atau berlaku khusus bukan bersifat nomotetis atau mencari generalisasi. Karena interpretasi yang berbeda akan lebih bermanfaat bagi realitas yang berbeda pula, karena perbedaan konteksnya. (e) gambaran ushul-fiqh bersifat tentatis, dan belum tentu bisa digeneralisasikan. Dari cirri-ciri tersebut dapat dinyatakan bahwa penulisan ushul-fiqh dengan pen-dekatan naturalistic adalah lebih membumi. Ushul-fiqh model ini akan mampu memecahkan perilaku umat yang dipelajari, dan bisa membantu keinginan tokoh-tokoh yang menyajikan Mazhab Jogja, atau Fiqh Indonesia, dan sebagainya. 4. Pendekatan Fenomenologis Sebagaimana telah disebutkan di atas, bahwa positivisme memerlukan penyusu-nan teori. Sedangkan fenomenologi justru tidak menunggu-nunggu teori bahkan alergi dengan teori. Pendekatan ini lebih menekankan rasionalisme dan realitas peng-amalan fiqh di tengah masyarakat. Hal ini sejalan dengan penelitian etnografis yang menitik beratkan pada pilihan dan pandangan pegangan mazhab setempat. Realitas adalah lebih penting dan dominan dibanding teori dan rerata. Fenomenologi berusaha memahami pengamalan mazhab liwat pandangan dan perilaku pengamal mazhab itu. Menurut faham fenomenologi, ilmu bukanlah bebas nilai dari apa pun, tetapi memiliki hubungan dengan nilai. Aksioma fenomenologis adalah (a) kenyataan ada dalam diri manusia, baik selaku individu atau kelompok, selalu bersifat majmuk atau ganda yang tersusun secara kompleks. Oleh karena itu pengamalan mazhab Syafi’iy atau mazhab Hanafi atau lainnya yang tersebar di bebe-rapa kawasan, hanya bisa dipelajari secara holistic dan tidak terlepas-lepas. (b) hubungan antara ushuliyun dengan pengikut mazhab di daerah itu saling mempenga-ruhi, mungkin karena diskusi atau saling memberikan komentar.(c) lebih mengarah kepada kasus-kasus fiqhiyah bukan untuk menggeneralisasi karangan atau materi untuk ushul-fiqhnya. (d) ushuliyun akan kesulitan dalam membedakan sebab dan akibat, karena situasi berlangsung secara simultan, (e) inkuiri terkait nilai, bukan bebas nilai, sebagaimana disebutkan di atas. Fenomenologi merupakan istilah generic yang merujuk kepada semua pandangan ilmu social yang menganggap bahwa kesadaran manusia dan makna subjektif sebagai fokus untuk memahami tindakan social. Dalam pandangan ushul-fiqh, pandangan subjektif dari pengikut mazhab yang dikembangkan ushul-fiqhnya, sangat diperlukan. Subjektivitas akan menjadi shahih apabila ada proses intersubjektivitas antara ushuliyun dengan pengikut mazhab yang dipelajari ushul-fiqhnya itu. Dalam pengembangan ushul-fiqh, pendekatan fenomenologi tidak dipengaruhi secara langsung oleh filsafat fenomenologi, tetapi oleh perkembangan dalam pende-finisian konsep fiqh atau ushul-fiqhnya, termasuk pendefinisian tafsir al-Qur’an atau ilmu budaya lainnya. Dalam fenomenologi, objek ilmu tidak terbatas pada yang empirik (sensual), melainkan mencakup juga fenomena berikutnya yang terdiri dari persepsi, pemikiran, kemauan, dan keyakinan si subjek yang menuntut pendekatan holistic, menundukkan objek pengembangan ushul-fiqh dalam suatu konstruksi ganda melihat objeknya dalam satu konteks netral, dan bukan parsial. Karena itu dalam fenomenologi lebih menggunakan tata pikir logic dari pada sekedar linier kausal. Tujuan pengembangan ushul-fiqh dengan pendekatan fenomenologi adalah untuk membangun ilmu-ilmu agama, termasuk ushul-fiqh itu sendiri. Metoda kwalitatif fenomenologi, berdasarkan pada empat kebenaran, yaitu kebe-naran empirik sensual, kebenaran empirik logic, kebenaran empirik etik, dan kebenar-an empirik transenden. Atas dasar cara pencapaian kebenaran ini, fenomenologi menghendaki kesatuan antara ushuliyun dengan masyarakat pengamal mazhab. Keterlibatan ushuliyun dengan umat yang dikembangkan ushul-fiqhnya itu menjadi salah satu cirri utama. Pendekatan fenomenologi berusaha memahami arti pengamalan fiqh dan kaitan-kaitannya terhadap orang-orang biasa dalam situasi tertentu. Ilmuan fenomenologi tidak berasumsi bahwa mereka mengetahui makna tindakan bagi orang-orang yang sedang dipejalari. Oleh karena itu inkuiri dimulai dengan diam. Diam merupakan tindakan untuk menangkap pengertian sesuatu yang dipelajari. Yang ditekankan adalah aspek subjek (pengamal fiqh) dari perilakunya. Mereka berusaha untuk masuk ke dunia konseptual para subjek yang dipelajari sedemikian rupa, sehingga mereka mengerti apa dan bagaimana suatu pengertian yang mereka kembangkan di sekitar peristiwa dalam kehidupannya sehari-hari. Mulanya ilmuan tahu dari pengakuan masyarakatnya, bahwa mereka pengamal fiqh Syafi’iy, dari segi ibadah, mu’amalah, mawarits, munakahat, dan sebagainya. Tetapi ilmuan tahu juga bahwa mazhab al-Syafi’iy didukung oleh banyak komentator (ash-hab) terhadap ushul-fiqhnya, sehingga terjadi antara satu konsep dengan konsep lainnya berbeda. Maka ilmuan fenomenologi ingin mengetahui praktek pengamalan fiqh, dikaitkan dengan pola kehidupan bermazhabnya. Penekanan ilmuan fenomenologi adalah pada aspek subjektif dari pengamal fiqh. Ushuliyun berusaha masuk ke dalam dunia subjek yang dipelajarinya, sehingga ushuliyun mengerti apa dan bagaimana satu konsep yang dikembangkan. Pengamal fiqh dipercayai memiliki kemampuan untuk menfsirkan pengamalannya melalui interaksi. Ushuliyun fenomenologis tidak menggarap data secara mentah. Dia cukup pandai dengan cara memberikan “tekanan” pada pengamal fiqh untuk memberikan makna pada tindakan fiqihnya, tanpa mengabaikan realitas. Demikian dapat difahami, karena istilah fenomenologi itu berkaitan dengan suatu persepsi, yaitu kesadaran. Fenomenologi akan berupaya menggambarkan fenomena kesadaran dan bagaimana fenomena itu tersusun. Dengan adanya kesadaran ini, tidak mengherankan jika ushuliyun dan pengamal fiqh memiliki kesadaran tertentu terhdap pengamalannya masing-masing. Pengamalan yang dipengaruhi oleh kesadaran itu, pada saatnya akan memunculkan permasalahan baru dan di antaranya akan terkait dengan pola-pola pengamalan fiqh itu tadi. Perkembangan kesadaran yang diketahui oleh ushuliyun yang menggunakan fenomenologi akan dihadapkan pada sejumlah permasalahan fiqh dan ushul-fiqhnya. Paling tidak ada tiga permasalahan pokok, yaitu (a) Ketidak samaan data yang dihimpun oleh ushuliyun, karena perbedaan minat di kalangan mereka terhadap perilaku suatu mazhab di daerah yang sama (b) Masalah sifat data itu sendiri. Artinya seberapa jauh data tersebut dapat diperbandingkan, atau seberapa jauh data tersebut benar-benar dapat melukiskan gejala yang sama dari pengamal mazhab yang berbeda (c) Menyangkut masalah klasifikasi data yang di antara ushuliyun masih berbeda kriterianya. Melihat tiga hal tadi, studi fenomenologi bisa dibantu dengan pendekatan etno-sains sebagai salah satu alternatif. Pendekatan ini dipandang lebih fenomenologis karena dengan menerapkan model linguistik yang dikenal dengan pelukisan secara etik dan emik, pemaknaan ushul fiqh menjadi lebih lengkap. Dengan cara ini pende-finisian ushul-fiqh merupakan akumulasi dari system ide, dalam istilah “makna” yang diberikan oleh pendukung mazhab pun turut diperhitungkan. Pendekatan fenomenologi, ada yang mengkritik lagi dan diarahkan pada penglo-laan secara etnografis. Pendekatan ini mengkritik pandangan empirisisme radikal, naturalisme, dan fenomenologi murni. Kalau pendekatan ini diterapkan pada ushul-fiqh, maka (a) Persyaratan ‘illat (alasan hokum) menurut Hanafiyah harus berjangka luas, hingga memungkinkan untuk dijadikan dasar qiyas. Menurut Syafi’iyah ‘illat jangkauannya terbatas, karena hukum itu mengikuti ‘illat. Sedangkan menurut teori etnografis, bahwa ‘illat yang dirasakan oleh pengikut Mazhab Syafi’iy misalnya, belum tentu sejalan dengan konsep ‘illat yang dirumuskan oleh Ushulyun Syafi’iy yang menyusun ushul-fiqhnya. (b) Mengembangkan ushul-fiqh fenomenologis yang memperhatikan ‘dunia moral lokal’ terhadap masalah ekologi yang mengkaji situasi dan lingkungan. Situasi dan lingkungan adalah bagian dari hidup manusia (af’al al-mukallafin) yang akan membentuk dan dibentuk oleh lingkungan setempat dan atau oleh budaya keagamaan setempat. (c) Arahan baru ushul-fiqh diarahkan pada fisik, karena subjektivitas adalah kehidupan fisik di dunia, bahkan sikap simpati dan empati merupakan sifat dasar kehidupan fisik pula. Karena itu, pemahaman fenomenologi perlu mendasarkan fisik ini. Karena fisik merupakan aspek primordial dari sebjek-tivitas manusia sebagai makhluk social. (d) Ushul-fiqh yang diarahkan pada histeo-grafi, yaitu memandang fenomena dalam kaitannya pada kehidupan dan sejarah. Demikian pengembangan ushul-fiqh, sebenarnya masih bisa dicapai lagi dengan pendekatan yang lain, seperti pendekatan praktek, dan pendekatan emansipatoris. Meskipun begitu, pendekatan-pendekatan yang sudah disajikan di atas, sudah mencukupi untuk mengembangkan ushul-fiqh kita. Wallahu a’lam. Daftar Bacaan : Asymawi, Muhammad Sa’id al., Al-Islam al-Siyasiy, Kairo, 1992, Sina Li al-Nasyr. Aziziy, A. Qadri, Pengembanagn Ilmu-ilmu Keislaman, Jakarta, 2003, Dipertais, Ditjen, Bagais, Depag RI. Bisri, Cik Hasan, Model Penelitian Fiqh, Jilid I, Jakarta, Edisi Pertama,2003, Prenada Media. Buwaithiy, Muhammad Said Ramadlan, Dlawabith al-Mashlahah Fi al-Syafiat al- Islamiyah, Beirut, Cet. Ke 5, 1990 M., 1410 H., Muassasah al-Risalah. Dikki al-Bab, Ja’far, Metoda Linguistik Buku al-Kitab wa al-Qur’an, dalam Al-Kitab Wa al-Qur’an,karya Muhammad Syahrur, Terjemah Sahiron, Yogyakarta, 2004 ELSAQ Press. Endraswara, Suwardi, Metodologi Penelitian Kebudayaan, Yogyakarta, 2003 Gajah Mada Press. Hasan Hanafi, Dirasah Islamiyah (Islamologi I) Diterjemahkan oleh Miftah Faqih, Yogyakarta, 2003, LKiS, Ibn Taymia, Al-Radd ‘ala al-Manthiqiyyin, Beirut tt. Dar al-Fikr. Ibrahim Abu Sulaiman, Abdulwahhab, Al-Fikr al-Ushuliy, Cet. Ke I, Jeddah, 1993, 1403 H., Dar al-Syuruq. Mahfuzh, Anas Saidi, Metodologi Penelitian, Hanya Untuk Kalangan Sendiri, tt. Moleong, Lexy J., Metodologi Penelitian Kwalitatif, Bandung, Cet. Ke 20, 2006, Remaja Rosdakarya. Musa, Muhammad Yusuf, Nizham al-Hukm fi al-Islam, Kairo, 1963, Dar al-Kitab al- Arabiyah. Raziy, Abu Abdillah Muhammad ibn Umar ibn Husain al., Al-Mahshul fi Ilm al-Usul Beirut tt. Dar al-Kutub al-Arabiyah. Sa’di, al-Iraqi, Abdulhakim abdurrahman, al., Mabahits al-Illat fi al-Qiyas ‘ind al-U- Shuliyyin, Beirut, Pect. Ke I, 1982 M-1406 H., Dar al-Basyair al-Islaiyah. Sarkhasi, Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Sahal, al., Al-Muharrar fi Ushul al-Fiqh, Beirut, tt. Dar al-Kutub al-Arabiyah. Syalabi, Muhammad Musthafa, Ta’lil al-Ahkam, Beirut, 1981 M-1401 H., Dar al- Nahdlah al-Arabiyah. Suryasumantri, Jujun S. Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer, Jakarta, 1984, Penerbit Sinar Harapan.

FILSAFAT ILMU DALAM PERSPEKTIF QUR’AN

(Tafsir Ulang Epistemologi) Yusra Marasabessy PENDAHULUAN Di dalam Al Qur’an terdapat kata-kata tentang ilmu dalam berbagai bentuk (‘ilma, ‘ilmi, ‘ilmu, ‘ilman, ‘ilmihi, ‘ilmuha, ‘ilmuhum) terulang sebanyak 99 kali, (Ali Audah, 1997: 278-279). Delapan bentuk ilmu tersebut di atas dalam terjemah Al Qur’an Departemen Agama RI, cetakan Madinah Munawwarah (1990), diartikan dengan: pengetahuan, ilmu, ilmu pengetahuan, kepintaran dan keyakinan. Sedangkan kata ‘ilmu itu sendiri berasal dari bahasa Arab ‘alima = mengetahui, mengerti. Maknanya, seseorang dianggap mengerti karena sudah mengertahui obyek atau fakta lewat pendengaran, penglihatan dan hatinya. Kata ilmu dalam pengertian teknis operasional ialah kesadaran tentang realitas. Pengertian ini didapat dari makna-makna ayat yang ada di dalam Al Qur’an. Orang yang memiliki kesadaran tentang realitas lewat pendengaran, penglihatan dan hati akan berfikir rasional dalam menggapai kebenaran (QS. 17 : 36). "Pengetahuan (‘ilm) boleh merupakan suatu persepsi terhadap esensi segala sesuatu, mahiyat "suatu bentuk persepsi yang bersahaja yang tidak disertai oleh hukum atau boleh merupakan oppersepsi; yaitu hukum bahwa sesuatu hal adalah hal itu" (Ibn Khaldun, 2000: 669). "Ilmu itu harus dinilai dengan konkrit. Hanya kekuatan intelektual yang menguasai yang konkritlah yang kana memberi kemungkinan kecerdasan manusia itu melampaui yang konkrit" (Muhammad Iqbal, 1966, 129). Menyimak dari pandangan Ibn Khaldun dan Iqbal tentang ilmu, dapat ditarik satu garis lurus bahwa ilmu atau realitas kebenaran akan hadir secara utuh dalam persepsi individu, walaupun dalam pemahaman bisa berbeda atas suatu realitas atau obyek. Kehadiran secara utuh dari suatu obyek terhadap subyek adalah suatu realitas yang tak bisa dielakkan. Inilah yang oleh Iqbal dikatakan bahwa ilmu itu harus dinilai dengan konkrit, yakni ilmu harus bisa terukur kebenarannya. SUMBER ILMU Jika ilmu diistilahkan sebagai kesadaran tentang realitas, maka realitas yang paling utama ketika manusia itu lahir adalah alam semesta (mikro kosmos dan makro kosmos). Di alam inilah manusia mulai mendengar, melihat dan merasakan obyek-obyek yang dialaminya berupa suara, bentuk dan perasaan. Alam ini merupakan satu titik kesadaran awal untuk mengenal realitas terutama diri sendiri. Setelah manusia mengalami kedewasaan dan sempurna akalnya, maka ia mulai berpikir tentang metarealitas, yakni suatu kekuatan supernatural yang ikut bermain dan sibuk mengurus proses-proses penciptaan dari tiada menjadi ada, dari ada menjadi tiada. Atau dari mati menjadi hidup, kemudian dari hidup menjadi mati (QS.2: 28). Kehadiran alam fisika sebagai realitas menjadi jembatan untuk melihat sesuatu yang bersifat metafisika yakni Yang Ada di balik fisik dan ciptaan-ciptaan itu. Keragaman alam semesta yang tak terhingga oleh manusia merupakan kenyataan-kenyataan yang tak bisa ditolak begitu saja tanpa argumentasi yang logis, yang berangkat dari kesadaran tentang realitas yang diperoleh dari pendengaran, penglihatan dan hati. Dengan demikian manusia akan menyadari dengan sendirinya tentang kehariran alam semesta sebagai realitas fisika dan kehadiran Allah SWT sebagai realitas metafisika. Alam fisika sebagai realitas terbuka, sedangkan alam metafisika sebagai realitas tertutup. Alam semesta yakni mikro kosmos dan makro kosmos hadir sebagai realitas untuk mengukuhkan eksistensi Tuhan sebagai pemilik mutlak yang tak pernah punah, sedangkan alam semesta itu sendiri bisa punah sebagai suatu yang nisbi alias tidak kekal. Alam semesta adalah sumber ilmu yang kedua yang merupakan ciptaan Allah SWT karena sebelum adanya alam semesta, Allah lebih dahulu ada yang tidak berpermulaan dan tak berakhir. Sedangkan alam memiliki permulaan dan masa akhir. Oleh karena itu ilmu dari Allah yang bersifat langsung bersifat absolut, sedangkan ilmu lewat alam semesta bersifat relatif. "Menurut Al Qur’an, mempelajari kitab alam akan mengungkapkan rahasia-rahasianya kepada manusia dan menampakkan koherensi (keterpaduan), konsistensi dan aturan di dalamnya. Ini akan memungkinkan manusia untuk menggunakan ilmunya sebagai perantara untuk menggali kekayaan-kekayaan dan sumber-sumber yang tersembunyi di dalam alam dan mencapai kesejahteraan material lewat penemuan-penemuan ilmiahnya (Ghulsyani, 1990:54). Al Qur’an sebagai kitab "tertutup" yang merupakan kondifikasi wahyu yang menurut teori-teori keilmuan yang tak terhingga penafsirannya sampai hari Qiyamat. Sedangkan alam semesta sebagai kitab "terbuka" yang tak terhingga pula untuk dieksperimen sampai hari Qiyamat. Dua sumber mata air (pengetahuan, ilmu dan teknologi), yang abadi dan tak pernah kering dalam konteks kehidupan keduniaan. Al Qur’an sebagai "kitab tertutup" dan alam semesta sebagai "kitab terbuka" saling memperkuat kedudukannya masing-masing. Artinya, Al Qur’an memuat informasi-informasi tentang material dan struktur alam semesta, sedangkan rahasia-rahasia alam semesta bisa kita cari informasinya lewat Al Qur’an dan alam semesta itu sendiri, karena Al Qur’an merupakan wahyu Allah dan alam adalah ciptaan Allah. Dengan demikian, realitas kebenaran bisa ditemukan di dalam Al Qur’an sekaligus juga bisa ditemukan pada alam semesta karena berasal dari satu sumber yakni Allah SWT Maha Kreatif alias Pencipta. Selain alam semesta dan Al Qur’an, masih ada satu sumber lagi yakni Hadits yang berupa petunjuk-petunjuk Rasulullah SAW, berdasarkan pemberitahuan atau aplikasi dari petunjuk wahyu kepada Nabi SAW terutama pengetahuan dan ilmu tentang tata cara beribadah mahdhah yang kita lakukan selama ini seperti; shalat, zakat, puasa, dan haji, lebih banyak kita mendapat model atau contoh langsung dari Rasulullah SAW, yang secara esensial tidak bisa diubah atau ditukar dengan cara-cara yang lain. Di dalam kitab As-Sunnah Mashdaran li Al-Ma’rifah wa Al-Hadharah, dijelaskan bahwa "Sunnah merupakan sumber kedua setelah Al Qur’an bagi fikih dan hukum Islam. Sunnah juga merupakan sumber bagi da’wah dan bimbingan bagi seorang muslim, ia juga merupakan sumber ilmu pengetahuan religius (keagamaan), humaniora (kemanusiaan), dan sosial yang dibutuhkan umat manusia untuk meluruskan jalan mereka, membetulkan kesalahan mereka ataupun melengkapi pengetahuan eksperimental mereka" (Yusuf Al Qardhawy, 1997:101). RASIONALITAS DAN SPIRITUALITAS DALAM ILMU Berangkat dari kesadaran tentang realitas atas tangkapan indra dan hati, yang kemudian diproses oleh akal untuk menentukan sikap mana yang benar dan mana yang salah terhadap suatu obyek atau relitas. Cara seperti ini bisa disebut sebagai proses rasionalitas dalam ilmu. Sedangkan proses rasionalitas itu mampu mengantarkan seseorang untuk memahami metarsional sehingga muncul suatu kesadaran baru tentang realitas metafisika, yakni apa yang terjadi di balik obyek rasional yang bersifat fisik itu. Kesadaran ini yang disebut sebagai transendensi, di dalam firman Allah (QS. 3: 191), artinya: (Yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadaan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata): "Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia. Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa api neraka. Bagi orang-orang yang beriman, proses rasionalitas dan spriritualitas dalam ilmu bagaikan keeping mata uang, antara satu sisi dengan sisi yang lain merupakan satu kesatuan yang bermakna. Bila kesadarannya menyentuh realitas alam semesta maka biasanya sekaligus kesadarannya menyentuh alam spiritual dan begitupun sebaliknya. Hal ini berbeda dengan kalangan yang hanya punya sisi pandangan material alias sekuler. Mereka hanya melihat dan menyadari keutuhan alam semesta dengan paradigma materialistik sebagai suatu proses kebetulan yang memang sudah ada cetak birunya pada alam itu sendiri. Manusia lahir dan kemudian mati adalah siklus alami dalam mata rantai putaran alam semesta. Atas dasar paradigma tersebut, memunculkan kesadaran tentang realitas alam sebagai obyek yang harus dieksploitasi dalam rangka mencapai tujuan-tujuan hedonistis yang sesaat. Alam menjadi laboratorium sebagai tempat uji coba keilmuan atheistic, di mana kesadaran tentang Tuhan atau spiritualitas tidak tampak bahkan sengaja tidak dihadirkan dalam wacana pengembangan ilmu. Orientasi seperti ini yang oleh Allah dikatakan dalam Al Qur’an, bukan untuk menambah kesyukuran dan ketakwaan, melainkan fenomena alam semesta yang diciptakan-Nya itu menambah sempurnanya kekufuran mereka (QS 17: 94-100) FILSAFAT ADALAH ENERGI DAN ILMU ITU CAHAYA Filsafat adalah pemikiran, sedangkan ilmu adalah ‘kebenaran’. Gampangnya, filsafat ilmu adalah pemikiran tentang kebenaran. Apakah benar itu benar? Kalau itu benar maka berapa kadar kebenarannya.? Apakah ukuran-ukuran kebenaran itu? Di mana otoritas kebenaran itu? Dan apakah kebenaran itu abadi? Tujuan filsafat dan ilmu yakni sama-sama mencari kebenaran. Hanya saja filsafat tidak berhenti pada satu garis kebenaran, tetapi ingin terus mencari kebenaran kedua, ketiga dan seterusnya sampai habis energinya. Sedangkan ilmu kadang sudah merasa cukup puas dengan satu kebenaran dan bila ilmu itu disuntik dengan filsafat alias pemikiran maka ia kan bergerak maju untuk mencari kebenaran yang lain lagi. Filsafat itu ibarat energi dan ilmu itu umpama mesin listrik. Jika energi dipasok ke turbin mesin, maka mesin akan bekerja menghasilkan setrum yang dipakai untuk menyalakan lampu yang memancarkan cahaya. Filsafat dan ilmu bahu-membahu mengusung kebenaran, namun kebenaran filsafat dan kebenaran ilmu masih tetap saja bersifat relatif sebagai proses yang tidak pernah selesai. Maksudnya, bahwa kebenaran yang didapatkan oleh filsafat dan ilmu tak pernah selesai dan terus berproses dan menjadi, yang dalam hukum dialektika (Thesis, Antithesis, Sinthesis) dan seterusnya sebagai tanda bahwa manusia, pemikirannya dan ciptaannya bersifat relatif. Sedangkan kebenaran itu sendiri identik dengan Pencipta kebenaran. Oleh karena itu, yang Maha Benar hanyalah Allah SWT (QS 34: 48) Dalm filsafat illuminasi, "Tuhan kosmos ini adalah Sumber Cahaya, yang dari-Nya wujud diri yang beradiasi memancarkan suatu cahaya yang menyingkap semua wujud, dan ketika tiada lagi dunia privasi, non-wujud, dan kegelapan bersanding dengan dosa. Menurut epistimologi illuminasi, pengetahuan diperoleh ketika tidak ada rintangan antara keduanya. Dan hanya dengan begitu, subyek mengetahui dapat menangkap esensi obyek" (Ziai, 1998: 13) PENUTUP Dalam konteks inilah, menurut hemat kami filsafat ilmu itu kiranya perlu dipelajari atau diajarkan di semua fakultas dan program studi khususnya di lengkungan UIKA, umumnya, di perguruan-perguruan tinggi, pada semester akhir untuk program S1 (sarjana). Karena filsafat ilmu bisa menjadi modal dasar untuk seorang calon sarjana, bagaimana cara ia mengaktualisasikan pemikirannya dalam menghadapi persoalan-persoalan keilmuan dan kehidupan dari tatanan teoritis sampai pada tataran aplikatif. Wallahua’lam bishshawab. Daftar Pustaka Abdul Azhim, Ali, Epistemologi dan Aksiologi Ilmu Perspektif Islam, Penerj. Khalilullah A.M.H, Rosda, Bandung: 1984 Audah, Ali, Konkordasi Qur’an, Litera antar Nusa, Mizan, Bogor, Bandung: 1997 Beerling dkk., Pengantar Filsafat Ilmu, alih bahasa Soedjono Soemargono, Tiara Wacana, Yogyakarta: 1986. Departemen Agama RI., Al Qur’an dan Terjemahnya, Khadim Al-Haramain Asy-Syarifain, Madinah Munawarah: 1411 H. Ghulsyani, Mahdi, Filsafat Sains Menurut Al Qur’an, penerj. Agus Efendi, Mizan, Bandung: 1990. Ha’iri Yazdi, Mehdi, Ilmu Hudhuri, penerj. Ahsin Mohamad, Mizan, Bandung: 1994. Iqbal, Muhammad, Membangun Kembali Pemikiran Agama dalam Islam, terj. Ali Audah dkk, Tintamas, Jakarta: 1986. Khaldun, Ibn, Mudaddimah, Penerj. Ahmadie Thaha, Pustaka Firdaus, Jakarta: 2000. Kartanegara, Mulyadhi, Pengantar Epistemologi Islam, Mizan, Bandung: 2003. Marasabessy, Yusra, (Kontributor), Desekularisasi Pemikiran Landasan Islamisasi, Mizan, Bandung: 1987. Qardhawy, Yusuf, As-Sunnah Sumber IPTEK dan Peradaban, penerj. Setiawan Budi Utomo, Pustaka Al-Kautsar, Jakarta: 1998. Syarif, M.M., (Editor), Para Filosof Muslim, Mizan, Bandung: 1989. Soemargono, Soedjono, Filsafat Pengetahuan, Nur Cahaya, Yogyakarta: 1983. Ziai, Hossain, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, Penerj. Afif Muhammad dan Munir, Zaman Wacana Ilmu, Bandung: 1990.

“FUTURE SHOCK” ALVIN TOFFLER

Sejak menggegerkan dunia dengan ”ramalan”-nya tentang masa depan dunia yang terangkum dalam buku ‘Future Shock’ (1970), Alvin Toffler seolah tak pernah diam. Gagasan-gagasannya tentang benturan peradaban manusia yang telah jadi acuan utama para politisi dunia itu sepertinya terus mengusik benak Toffler, dan membuatnya tak mampu menghindarkan diri dari pusaran aktivitas pencarian. Di tengah proses pencarian itulah buku ini hadir di depan publik sebagai bagian dari rangkaian pemikiran Toffler sebelumnya. Buku yang diterjemahkan dari ‘Creating A New Civilization: The Politics of the Third Wave’ (1995) ini terbagi dalam sembilan bagian. Masing-masing bagian mengurai bidang-bidang pembahasan yang terkait secara linier. Empat bagian pertama misalnya, merupakan penajaman-penajaman pandangan Toffler sebagaimana telah dipublikasikan melalui dua buku terdahulu, ‘Future Shock’ (1970) dan ‘The Third Wave’ 1980. Bagian lima, enam, dan tujuh merupakan uraian lebih rinci dari buku Toffler selanjutnya, ‘War and Anti-War’ (1990). Dua bagian terakhir, yaitu ”Agenda Menyongsong Gelombang Ketiga” dan ”Demokrasi Abad Ke-21”, menjadi simpul yang dicoba ditarik Toffler dari pandangan-pandangan sebelumnya. Sampai sekarang, menurut Toffler, manusia telah menjalani dua gelombang besar perubahan — yaitu gelombang revolusi agraris dan perubahan cepat yang terjadi pada proses industrialisi. Masing-masing gelombang melenyapkan budaya dan peradaban sebelumnya; dan menggantikannya dengan peradaban baru yang tak dapat dipahami oleh generasi sebelumnya. Revolusi pertanian (yang disebut Toffler sebagai Gelombang Pertama) membutuhkan proses ribuan tahun, sedang bangkitnya peradaban indutsri (Gelombang Kedua) hanya membutuhkan waktu 300 tahun. Saat ini, menurut Toffler, sejarah bahkan berlangsung secara lebih akseleratif dalam proses Gelombang Ketiga yang bakal menyapu bersih bentuk peradaban sebelumnya dan menggantinya dengan sebuah peradaban yang benar-benar baru. Bagaimana bentuk peradaban baru dan bagaimana politik yang cocok untuk menghadapinya itulah yang diurai Toffler dalam buku terakhirnya ini. Tentu saja konsep dunia masa depan yang disajikan Toffler di sini tetap bertumpu pada gagasan-gagasannya terdahulu, khususnya mengenai benturan tiga peradaban manusia. Pada tahun 1980, Alvin Toffler menyimpulkan tiga “gelombang perubahan” yang membawa dampak monumental pada peradaban, dalam bukunya “the third wave”. Intisarinya, Toffler membagi sejarah peradaban dalam 3 periode waktu yang berbeda yang dia sebut sebagai “gelombang” (wave). Masing-masing gelombang memiliki “techno-sphere” (lingkungan pengaruh teknologi)nya sendiri yang berbeda (khas) atau memiliki ciri dalam hal system energi, produksi dan distribusinya sendiri. “Techno-spere’ ini digerakkan oleh pembangunan “socio-sphere” atau system social keluarga (social system of family), tempat kerja, dan kelembagaan pendidikan. Jadi perubahan teknologi yang luas dapat dipikirkan sebagai “menjadi terikat secara langsung” dengan perubahan secara luas dalam pembangunan sosial masyarakat. Dalam pandangan Toffler, tiga gelombang perubahan tersebut dapat diuraikan sebagai berikut : Gelombang Pertama. Gelombang perubahan pertama terjadi berkaitan dengan REVOLUSI PERTANIAN. Suatu periode dalam sejarah peradaban sekitar 8.000 tahun sebelum masehi sampai sekitar tahun 1700-an. Sebelum revolusi pertanian, manusia hidup dalam kelompok kecil, sering berpindah-pindah, kelompok ini mencari makan dengan berburu, mencari ikan dan mencari makanan yang tersedia di alam. Dengan revolusi pertanian, tersedia teknologi dimana orang dapat menetap disatu tempat, yakin akan terpenuhinya kebutuhan makanan sehingga dapat menciptakan apa yang kita sebut sebagai peradaban. Teknologi yang muncul selama periode ini termasuk alat pengungkit, alat penggerek, alat derek dan alat penjepit yang dirancang untuk memperbesar/meningkatkan sumberdaya energi terbarukan yang berasal dari tenaga manusia, hewan, angina, matahari dan air. Gelombang Kedua Gelombang perubahan kedua merujuk pada REVOLUSI INDUSTRI dan memakan waktu selama periode pembangunan sejak 1700an hingga kini. Di Amerika Serikat, gelombang ini memuncak pada pertengahan 1950an tapi di banyak belahan dunia lain gelombang ini masih terus berlangsung. Periode ini mengakhiri dominasi peradaban pertanian dan mengawali industrialisasi masyarakat. Teknologi yang diperkenalkan pada gelombang ini umumnya berdasarkan pada mesin elektromekanik yang digerakkan oleh bahan bakar fosil yang tidak terbarukan, menyebabkan perubahan secara luas dalam meningkatkan masyarakat. Contoh-contoh teknologi ini meliputi : mesin uap, kendaraan bermotor dan listrik. Keluarga menjadi lebih kecil, beralih pekerjaan dari lahan-lahan pertanian ke pabrik-pabrik, dan pendidikan beralih dari pendidikan di rumah menjadi pendidikan yang terorganisir di dalam kelas. Gelombang Ketiga Gelombang perubahan ini serupa dengan jaman paska industri, suatu periode yang diawali pada pertengahan/akhir 19650an dan sekarang sedang dialami oleh negara-negara yang menguasai teknologi tinggi seperti Amerika Serikat, negara-negara Eropa Barat, dan Jepang.Jaman ini berdasarkan sistem elektronika yang membantu mempercepat komunikasi, perhitungan, dan penyebaran informasi. Ketersediaan teknologi secara luas seperti komputer, telekomunikasi, robot, dan bioteknik juga telah meninggalkan tanda-tanda pada karakteristik sosial masyarakat. Perubahan mendasar dalam perilaku sosial sekarang dapat dilihat seperti pada organisasi angkatan kerja, pendidikan pemuda serta keberagaman dalam bentuk keluarga. Perbandingan Tiga Gelombang Perubahan Alvin Toffler Aspek Teknologi Utama Gelombang 1 Pengungkit dan pengerek, katrol dan baji, mesin yang dirancang untuk melipatgandakan energi terbarukan yang berasal dari tenaga manusia, tenaga hewan, angin, matahari dan air. Gelombang 2 Mesin elektomekanik dengan komposisi katrol, belt, bearings, dan baut dengan tenaga yang bersumber dari bahan bakar fosil yang tidak terbarukan Gelombang 3 Peralatan elektronik yang mendorong kecepatan komunikasi dan perhitungan. Teknologi dirancang untuk memanfaatkan sumberdaya energi terbarukan. Bioteknologi terfokus pada peningkatan kualitas hidup. Aspek Pengembangan Teknologi Gelombang 1 Menyediakan kebutuhan dasar keluarga dan komunitas Gelombang 2 Pemusatan teknologi untuk produksi masal dan penyebaran makanan. Peralihan pekerjaad dari ladang ke pabrik. Gelombang 3 Secara elektronik menggerakkan klaster teknologi menggunakan energi yang minimal Munculnya perhatian akan lingkungan dan kemanusiaan. Otomatisasi pemikiran. Aspek Kelembagaan dan Jejaring Organisasi yang terlibat dalam Pengembangan Teknologi Gelombang 1 Komunikat kecil dan keahlian individu Keluarga besar yang berakar dan tinggal dalam suatu lokasi Rumahtangga turun temurun yang berfungsi sebagai unit produksi ekonomi Bisnis yang dilaksanakan dalam bentuk kepemilikan individu dan pertemanan. Pendidikan di rumah. Komunikasi dari mulut ke mulut. Gelombang 2 Keluarga inti yang kecil dan mobile. Pendidikan masal usia muda Komunikasi jarak jauh Pabrik besar, penggilingan, pengecoran, dan pertambangan. Korporasi besar sebagai unit bisnis yang didanai oleh investor dari luar. Gelombang 3 Peningkatan salingketergantungan antar organisasi. Pengembangan aliansi strategis dan organisasi maya. Mobilitas internasional dalam hal angkatan kerja dan modal. Peningkatan kolaborasi antara korporasi swasta dan pemerintah . Penerimaan ”pondok elektronik” sebagai alternative tempat kerja. Apakah akan ada Gelombang Keempat ? Banyak orang mempercayainya, tetapi pendapat berbeda-beda melihat pada sifat dasar dari Gelombang Keempat. Setidaknya 2 tipe yang berbeda telah diutarakan : (1) Gelombang Hijau dan (2) Gelombang Biologi. Mengikuti kepeloporan Toffler, Herman Maynard dan Susan Mehrtens mem-visikan Gelombang Keempat yang akan terjadi di masa datang. Dalam bukunya yang ditulis tahun 1993, Gelombang Keempat, penulis memaparkan pandangan korporasi sebagai pemandu dari perhatian dunia. Organisasi-organisasi ini akan muncul lebih sebagai komunitas daripada sebagai entitas bisnis dengan keputusan ditetapkan berdasarkan konsensus pada kebutuhan manusia dan lingkungan. Teknologi yang dikejar akan cocok dengan kebutuhan komunitas dunia dan bersama-sama dengan kebutuhan-kebutuhan planet. Kualitas hidup dan kesejajaran dengan aturan alam akan menjadi ukuran utama dari kekayaan suatu korporat. Kepemilikan menjadi komunal, keadilan ekonomi dan sosial akan menjadi perhatian utama. Secara ringkas, korporat akan melihat dirinya secara holistik (menyeluruh) sebagai pelindung masyarakat. Sebagai alternatifnya, sebagian orang percaya bahwa setelah revolusi informasi atau gelombang ketiga AlvinToffler akan terjadi Revolusi Biologi. Pada inti revolusi atau gelombang keempat, terjadi kemajuan ilmu pengetahuan dalam pemahaman kode genetik manusia. Proyek genome manusia dan usaha-usaha lainnya dalam memetakan kode genetik diharapkan tidak hanya membawa kemajuan medis tetapi juga merubah secara mendasar cara kita menjalani kebidupan sehari-hari. Beberapa hal telah menciptakan potensi dilema/pilihan secara etika, khususnya menyinggung masalah cloning. Jika kita setuju dengan pengembangan ilmu pengetahuan dan dan berhasil memecahkan dilema sosial dan kemanusiaan, banyak orang percaya bahwa kita akan tiba pada Gelombang Keempat.